EPISTEMOLOGIA

viernes, 1 de junio de 2012

miércoles, 6 de abril de 2011

QUÉ ES LA EPISTEMOLOGÍA Y PARA QUÉ SIRVE


1. Epistemología y filosofía, ciencia y opinión, gimnasia y música

por Ricardo Etchegaray


La epistemología es una disciplina de la filosofía, como lo son la ética, la lógica, la metafísica, la gnoseología o la filosofía de la historia. La epistemología es filosofía de la ciencia y, como todas las disciplinas filosóficas, requiere de ciertos saberes previos acerca de la naturaleza y funciones de la filosofía. Desarrollar los problemas epistemológicos supone haber hecho una introducción a la filosofía. En este capítulo se desarrollará una breve presentación de las cuestiones filosóficas con el objeto de sentar las condiciones necesarias para la comprensión de los contenidos específicos de la epistemología.

La palabra “epistemología” deriva de la lengua griega. Está compuesta de dos vocablos: “episteme”, que significa “ciencia” y “logos”, que significa “conocimiento”, “razón”, “discurso”, “palabra”, “cosecha”. Dado que la ciencia es una forma de conocimiento, “epistemología” se podrá traducir por “conocimiento de la ciencia”, “teoría de la ciencia” o “ciencia de la ciencia”. No es un término que hayan utilizado los antiguos griegos, sino que fue creado hace poco más de un siglo.

Lo que los antiguos griegos llamaban “episteme” no tiene los mismos rasgos que lo que los modernos llaman “ciencia”. Uno de los primeros filósofos griegos en tratar de definir la episteme fue Platón. Para este autor la episteme es la forma de conocimiento superior. Es, por lo tanto, el conocimiento más difícil, al que se accede en último lugar, el que es propio del filósofo. Si la filosofía incluye la totalidad de los saberes accesibles a los seres humanos, la episteme es el grado más alto de saber, el conocimiento de la realidad tal como es, de las cosas en sí mismas. Platón llama “ideas” a las cosas en sí mismas, a la verdadera realidad. La episteme no es sólo el conocimiento de la realidad tal cual es sino también el del fundamento de la realidad, al que Platón llama el “Bien”.

En el pensamiento platónico, la episteme o ciencia se identifica con la filosofía, y se diferencia radicalmente de la doxa u opinión. A partir de esta diferencia, Platón distingue al verdadero filósofo de todos aquellos que parecen serlo, de los que son llamados filósofos, pero que no lo son. A estos últimos, a los que tienen afición por cualquier tipo de saberes, que se muestran dispuestos a aprender muchos temas, los llama filodoxos[1]. El verdadero filósofo desea la sabiduría en su totalidad, gusta de contemplar el Bien y la verdad, busca conocer lo que realmente es, lo permanente.

Platón ejemplifica estas diferencias entre el filósofo y el filodoxo recurriendo al tema de la belleza: los aficionados a oír y los amantes de los espectáculos gustan de las bellas voces, de los bellos colores, de las formas y de todas las obras que reúnen tales elementos; pero su inteligencia es incapaz de percibir y amar la naturaleza de lo bello en sí. ¿Y qué es lo bello en sí? Es aquello que hace ser bellas a la multiplicidad de cosas bellas. Si hay una multiplicidad de cosas, a todas las cuales se les atribuye el “ser bellas”, esto supone que todas ellas comparten algo en común en virtud de lo cual son bellas. Eso, precisamente, que hace bellas a las cosas bellas, es “lo bello en sí”, a lo que Platón llama Idea[2] de belleza. Lo bello en sí es entonces la idea o esencia de lo bello, o sea, la belleza de la cual participan la multiplicidad de las cosas bellas. Esta esencia de lo bello es algo que no cambia, que es inmutable, que es una y siempre la misma. Si cambiara o se modificase dejaría de ser “bello” y se convertiría en otra cosa, en algo no bello.

Aquellos hombres que buscan la multiplicidad de las cosas bellas (filodoxos), son incapaces de percibir, aprender y amar lo bello en sí. Se pierden en las muchas cosas sin lograr captar lo que tienen en común: lo que las hace bellas, la belleza. En cambio, el hombre que sabe que existe lo bello en sí y es capaz de aprenderlo aun a través de las cosas bellas, sabiendo que esas cosas son bellas sólo en cuanto participan de la esencia de lo bello, ese hombre ama verdaderamente la belleza. De él puede decirse que tiene el verdadero conocimiento de lo que es la belleza; de los otros, que se pierden en la multiplicidad de las cosas bellas, puede decirse que no tienen un verdadero conocimiento, sino que tienen una opinión (doxa), es decir, un punto de vista, una apreciación personal[3].

Platón contrapone el conocimiento verdadero o episteme (ciencia) a la doxa (opinión), y consecuentemente, contrapone al filósofo con el filodoxo. Entiende por filósofo a aquel hombre que tiene un verdadero conocimiento, aquél que conoce, por ejemplo, la belleza en sí, la esencia. En cambio, llama filodoxo a aquél que sólo conoce muchas cosas bellas, muchos tipos de belleza, pero no lo bello en sí.

Hay aquí entonces un doble problema: (a) el del conocimiento, que puede ser episteme o doxa y el objeto de conocimiento que puede ser uno o múltiple; (b) el de la relación entre el tipo de conocimiento y el grado de realidad.

La ciencia es un conocimiento de lo uno mientras que la opinión lo es de lo múltiple.

Hay dos grados de conocimiento y dos grados de realidad. Esto no es una coincidencia, para Platón a cada grado de realidad le corresponde un grado de conocimiento. O, lo que es lo mismo, cada facultad de conocimiento tiene por objeto un determinado sector de la realidad. En síntesis:

(1) La episteme o ciencia, que en términos estrictos es el conocimiento fundado, el saber real, seguro, estable, permanente. Este tipo de conocimiento revela la existencia de lo que es verdaderamente, de lo que es siempre de la misma manera, de lo que es siempre lo mismo.

(2) La doxa u opinión, es un tipo de saber que no puede dar cuenta de sí, es decir, no posee fundamento. Es un conocimiento particular y cambiante. Sin embargo, hay que reparar en que no es “ignorancia”, es un tipo de saber y, por lo tanto, corresponde a lo que de alguna manera es. Su objeto son las cosas que son y no son, los entes que se muestran como múltiples y cambiantes, la realidad captada por los sentidos.

Los saberes se desarrollan y aprenden en un proceso de educación y formación al que los griegos llamaban paideia. No se trataba de un sistema de instrucción ni mucho menos de escuelas públicas como las que existen en la actualidad. La paideia apuntaba a la provisión de los saberes necesarios para la vida en la comunidad, a la que los griegos llamaban polis, en sus dos aspectos: la educación del cuerpo (soma) en la gimnasia y del alma (psique) en la música. La gimnasia consistía en el adiestramiento y el ejercicio de las capacidades corporales dirigidas fundamentalmente a la defensa y la guerra, lo cual no implicaba solamente la educación física sino también la formación moral y política o cívica[4]. La música abarcaba todos los saberes propios de las Musas, es decir, de las divinidades protectoras de las artes y de los oficios. Estos aprendizajes están indisolublemente unidos y se requieren mutuamente.

2. La filosofía y las ciencias

La historia de las relaciones entre la filosofía y la ciencia es larga y variada. Ya se ha visto que Platón definía al filósofo como aquel que “ama la episteme (ciencia) con pasión”. La episteme, para los antiguos griegos, es el conocimiento más alto: el de lo permanente. Sin embargo, el significado de la ciencia ha cambiado en la época moderna. Mientras que la antigüedad concebía al saber unitariamente, en la modernidad éste se diversifica en una multiplicidad de saberes, que son las ciencias. Cada ciencia se define por su objeto (lo que conoce) y por su método (la manera en que conoce). Es decir que cada ciencia comienza siempre a partir de ciertos supuestos aceptados y compartidos. Estos supuestos se toman de la representación, del pensar y opinar cotidianos, por donde comienzan las ciencias[5]. Una vez que se eligen estos supuestos, ya no se pueden variar[6].

Por el contrario, “la filosofía varía constantemente sus puntos de vista y sus planos”[7], porque su inquietud básica es preguntar por el fundamento de tales puntos de vista y tales planos. Esta variación tiene como consecuencia, el que, con frecuencia, no sepamos dónde estamos parados. Ello es una consecuencia inevitable, y proviene de la sensación de desfondamiento, de no hacer pie en suelo firme. Esta confusión es saludable en la medida en que permite deshacerse de prejuicios, supuestos y de lo que se cree saber. Ocurre habitualmente que durante el desarrollo de la primera parte de los cursos introductorios a la filosofía o a la epistemología se suele profundizar esta sensación de confusión y el malestar que ella conlleva. Para que esta sensación no se extienda demasiado, impidiendo avanzar en absoluto, es recomendable ir dejando algunas “señales” o “marcas”, algunas certezas provisorias, que permitan acotar la confusión.

3. La clasificación de las ciencias

3. a. Ciencias formales y ciencias empíricas

La finalidad de las ciencias es el conocimiento de la realidad y cada una busca conocer una parte de esa realidad a la que ha delimitado como su objeto de estudio. En este sentido, el conjunto de las ciencias puede ser dividido en dos grandes grupos: las ciencias empíricas y las ciencias formales o no empíricas[8].

De acuerdo con Karl Hempel, las cien­cias empíricas son aquellas que “pretenden explorar, describir, explicar y predecir los acontecimientos que tienen lugar en el mundo en que vivimos”[9]. Esta pretensión de las ciencias empíricas de pronunciarse sobre “el mundo en que vivimos” determina que sus afirmaciones siempre deban estar fundamentadas sobre la porción del mundo que toman por objeto, dominio que es también llamado “base empíri­ca”[10] de una teoría; es decir, deben confrontar sus afirmaciones con los hechos. Las ciencias empíricas no solamente buscan describir los hechos sino también explicarlos. La explicación es un conjunto de enunciados a partir de los cuales puede inferirse el hecho que se quiere explicar. La explicación es una verdad general, de la cual los hechos particulares son tanto ejemplos como pruebas. Así, por ejemplo, que “todos los cuerpos se atraen entre sí con una fuerza que es directamente proporcional a su masa e inversamente proporcional al cuadrado de sus distancias” es una verdad general que explica que cuando suelto el lápiz que sostengo en mi mano, el lápiz cae. La caída del lápiz se explica por la atracción de la masa de la tierra. Este hecho es, a la vez, un ejemplo y una prueba del principio enunciado.

El filósofo griego Aristóteles afirmaba que los hombres, movidos por el asombro y la curiosi­dad ante el orden, la armonía y la belleza del kosmos han buscado los “por qué” o las “causas” que explican los fenómenos. El conocimiento de las causas ha permi­tido prever el curso de los acontecimientos y de ese modo, dominar y controlar los fenómenos de la naturaleza. Desde entonces y hasta nuestros días, el objeti­vo de las ciencias es explicar y predecir los fenómenos naturales y sociales. La mayoría de los epistemólogos contemporáneos sostiene que el objetivo de las ciencias empíricas o fácticas es la explicación y predicción de los hechos, aunque desde las ciencias sociales, se les agregan otros objetivos como la interpretación, la comprensión y la transformación de la realidad. Este último objetivo no solamente se vincula a ciertas posturas en las ciencias sociales, sino también a la estrecha relación existente desde los comienzos de la moder­nidad entre ciencia y técnica.

Las ciencias formales o no empíricas son la lógica y la matemá­tica pura, cuyas proposiciones se demuestran sin referencia esencial a los datos empíri­cos, si bien las ciencias empíricas presuponen a las ciencias no empíricas, a las que utilizan como instrumentos.

Puede ilustrarse esta primera clasificación tomando dos enunciados verdaderos, uno de las ciencias empíricas y otro de las ciencias no empíricas. Por ejemplo, es sabido que los árboles y las plantas verdes, en general, liberan oxígeno durante el proceso de fotosíntesis. Este conocimiento, más allá de «describir» y «explicar» la producción de oxígeno en el medio ambiente, permite «predecir» ciertos acontecimientos tales como: qué podría suceder si se talaran espacios de selva o bosques en forma indiscriminada y sin que se pueda aportar una forma artificial de proveer de oxígeno a la atmósfera terrestre. Este conocimiento, que reviste una importancia fundamental respecto de la posibilidad de conservación de la vida en el planeta, resulta comparativa­mente menos relevante -cuando no incorrecto- si se intentara aplicar a las condiciones de vida en la luna o en Marte o en alguna galaxia más o menos lejana, o en un pasado remoto cuando la tierra aún no presentaba una superficie ni una atmósfe­ra con las características presentes, o en un futuro en el que nuestro sol se trans­forme en una «enana blanca». Es decir, aquella afirmación de la botánica no sólo podría ser falsa respecto de la «vegetación» de otros planetas, sino que hasta podría llegar a ser falsa respecto del mismo planeta Tierra, si las condiciones de vida fueran otras, si bien en las condiciones presentes, aquí y ahora, tiene carácter de necesidad y universalidad (no hay ninguna planta verde que no cumpla con tal proceso).

En consecuencia, los enunciados empíricos son verdaderos o falsos en función de la base empírica. Las verdades empíricas son por ello contingencias[11]; en cambio, las verdades lógi­cas son tautologías[12]. Esto quiere decir que, por ejemplo, la proposición que enuncia el principio de no contra­dicción [-(p · -p)] no sólo es verdadera para la lógica «terráquea» del siglo XXI sino que -contrariamente a lo que ocurre con la descrip­ción del proceso de fotosíntesis- es verdadera para todo mundo posible. Es decir, es verdade­ra en cualquier galaxia y en cualquier momento de la historia del universo, porque la verdad de ésta y otras proposiciones formales es independiente de las circunstancias empíricas que varían en el tiempo y el espacio. No hay que dejar de tener presente que en tanto que hace uso de la deducción y de los razona­mientos o de las cuantificaciones, las ciencias empíricas necesitan de las ciencias formales o no empíricas como la lógica y la matemática.

3. b. Las ciencias empíricas: ciencias naturales y ciencias sociales

El conjunto de las ciencias empíricas incluye tanto a la biología como a la sociología; a la psicología como a la paleonto­logía; a la geología como a la física. Es necesario, en consecuencia, establecer una nueva distinción dentro del conjunto de las ciencias empíricas. Tradicional­mente, se distingue entre las «ciencias naturales» y las «ciencias sociales». Parece claro cuáles de las ciencias quedan clasificadas dentro de una y otra clase: las ciencias naturales incluyen la física, la biología, la química, la astrono­mía; mientras que entre las ciencias sociales se cuentan la sociología, la ciencia política, la antro­pología, la economía, la historiografía, la psicolo­gía.

No obstante, de acuerdo con Hempel, “el criterio en virtud del cual se hace esta división es mucho menos claro que el que permite distinguir la investigación empírica de la no empírica y no existe acuerdo general sobre cuál es el lugar por donde ha de trazarse la línea divisoria”[13]. A veces, la impreci­sión de la clasificación no permite decidir con claridad a qué grupo pertenece una ciencia (como la psicología, que podría ser clasificada como ciencia biológica de acuerdo a algunos aspectos o como ciencia social de acuerdo a otros). Otras veces, la dificultad consiste en que ciertas disciplinas (como la contabilidad, la medicina, la ingeniería, la jurisprudencia, el trabajo social o la comunicación social) no pueden ser clasificadas ni entre las ciencias sociales ni entre las natura­les. Ello se debe a que, si bien están relacionadas con la actividad científi­ca, parece más adecuado clasificarlas dentro de las artes, las técnicas o de las tecnologías. Sin embargo, en lo que respecta a la división entre ciencias naturales y ciencias sociales, no por imprecisa ha sido poco empleada, ni ha dejado de tener consecuencias para la apreciación social de la ciencia.

El modelo de las ciencias naturales se ha impuesto como el criterio de cientifici­dad dominante. A partir de este hecho, el epistemólogo Robert Blanché propone una ordenación de las ciencias según ciertos «grados de madurez» sucesivos e irreversibles alcanzados por las mismas, a saber: a) una primera etapa «descriptiva», en la cual los enunciados que conforman la disciplina en cuestión son meramente una colección de observaciones; b) una segunda etapa «inductiva», en la cual la disciplina no contiene únicamente enunciados observacionales sino que éstos alcanzan un cierto grado de generalidad, ya sea bajo la forma de generalizaciones estadísticas o simples generalizaciones inductivas; c) una tercera etapa «deductiva», de organización y estructuración de los enunciados de la disciplina; y finalmente, d) el más alto grado de madurez se alcanza en la etapa «axiomática», en la cual los enunciados de la disciplina están ordenados en un sistema deductivo formal sobre la base de principios fundamentales (axiomas). Según este autor, la física es la ciencia empírica que ha alcanzado un nivel axiomático satisfactorio, pero no es éste el caso de todas las ciencias; y parece serlo menos aún de las ciencias sociales que de las naturales. Sin embargo, no se puede dejar de advertir que esta gradación ha sido hecha a partir del modelo de la ciencia física como ideal de ciencia, incurriendo así en una argumentación circular[14]. No obstante, esta gradación es coherente con el sentido común de la época en lo que respecta a la concepción de la ciencia.

De este modo, el ordenamiento por etapas supone, explícita o implícitamente, un progreso[15] y este concepto, a su vez, implica una “actitud valorativa”[16] respecto de las ciencias. Frente a este problema, las ciencias sociales algunas veces han sucumbido a la tenta­ción de subordi­narse o adaptar -y adoptar- la metodología de las ciencias naturales, aunque otras veces han reclamado el mismo rango de cientificidad que se atribuyen las ciencias naturales para su propio modelo y metodología[17]. En el primer caso, se supone que lo mejor que les podría suceder a todas las ciencias es imitar el modelo de la física. Se argumenta que si ha dado tan buenos resultados en ese campo, ¿por qué no habría de darlos en todos los demás?. Desde la perspectiva de las metodologías de las ciencias naturales (llamadas por algunos “ciencias duras”) se plantean cuestiones tales como: ¿son capaces las ciencias sociales de enunciar leyes con el mismo rigor y las mismas caracterís­ticas que las ciencias natura­les?; ¿son aplicables a las ciencias sociales las condiciones de contrastación empírica[18] de las ciencias naturales?; ¿será necesa­rio -y posible- adaptar la metodología de las ciencias naturales o será prefe­rible que las ciencias sociales desarrollen su propia metodología?; en este caso, ¿podrán mantener su pretensión de ser «científicas»?

Hacia finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX, algunas tesis sostenidas por el filósofo alemán Wilhem Dilthey dieron origen a debate fructífero y extendido hasta nuestros días, sobre las particularidades y las diferencias existentes entre los métodos y características pertenecientes a las ciencias naturales y los propios de las “ciencias del espíritu” o ciencias sociales. Este autor sostenía que mientras que las ciencias naturales persiguen una explicación de los hechos naturales, las ciencias del espíritu (sociales) buscan una comprensión de los hechos histórico-sociales. Explicar y comprender formarían parte de una oposición excluyente.

Guía de preguntas

1. ¿Qué es la epistemología? 2. ¿Qué relación hay entre epistemología y filosofía? 3. Diferencie episteme de doxa, y filósofo de filodoxo 4. Distinga entre ciencias empíricas y ciencias formales. Utilice en su distinción los conceptos de necesidad y contingencia. . ¿Cuáles son los objetivos de las ciencias empíricas? . Distinga entre ciencias naturales y ciencias sociales. . ¿Cuál es el ordenamiento de las ciencias propuesto por Blanché?

Mapa conceptual

Filosofía Epistemología

Episteme =/= Doxa

Ciencia =/= Opinión



[1] Filodoxo es un término compuesto de filo = amigo, el que aspira o desea y doxa = opinión.

[2] No hay que confundir la idea con la representación mental o la imagen de una cosa. Las ideas son las cosas en sí mismas, son reales, a diferencia de las imágenes o representaciones que son imaginarias o ficticias.

[3] Por supuesto, como la opinión no tiene otro fundamento que el punto de vista de quien la sostiene, ocurre en muchas ocasiones que lo que parece bello para unos no lo es para los otros.

[4] “Política” deriva de polis y “cívica” de civitas. Ambos términos (polis y civitas) significan “ciudad” en el sentido del ámbito de vida ciudadana, donde se ejercen los derechos y las virtudes ciudadanas.

[5] Las descripciones tampoco están dadas. También ellas están integradas por enunciados sobre lo que vemos o conocemos directamente en las cosas mismas. Pero la realidad se nos ofrece de manera plena, densa.”“Esta forma de hablar (“realidad plena”, “densa”) no debe interpretarse como “realidad inestructurada o caótica”. Sólo significa que aún no disponemos de respuestas a cuestiones como: “¿de cuáles tipos de elementos está compueto el objeto?”, o “¿qué relaciones guardan entre sí?”, etc. La realidad previa al trabajo investigativo no debe ser concebida como caótica o confusa: ni en el niño ni en el adulto. Tenemos un mundo de certezas del cual siempre partimos, incluso para darle sentido a nuestro asombro filosófico o a nuestros interrogantes científicos” (Samaja, J.: Epistemología y metodología, Buenos Aires, Eudeba, 1993, p. 147. Subrayado nuestro).

[6] Es cierto que una ciencia puede cambiar su método, e incluso, puede representar su objeto de otro modo conforme avanza el desarrollo de la investigación; pero una vez que se ha decidido acerca de ello, no se vuelve atrás.

[7] Heidegger, M.: La pregunta por la cosa, Buenos Aires, Editorial Sur, 1964, p. 11.

[8] Sería conveniente también tener en cuenta que no solamente no hay una clasificación aceptada unánimemen­te, sino que cualquier clasificación de las ciencias empíricas parece incompleta y se halla en dificultades a la hora de ubicar determinadas «disciplinas».

[9] Hempel, K.: Filosofía de la Ciencia Natural, Madrid, Alianza, 1979, p. 13.

[10] Gregorio Klimovsky define «base empírica» como el conjunto de las entidades cuyo conocimiento se considera directo en la disciplina de que se trate. Es el conocimiento observable directamente. La función de la base empírica es posibilitar el control de los enunciados científicos.

[11] “Contingente” es lo que es de una manera pero puede ser de otra. Necesario es lo que es de una manera y no puede ser de otra.

[12] “Tautología” es una proposición que es siempre verdadera, independientemente de las circunstancias, del lugar y del tiempo.

[13] Hempel, K.: 1979, p. 14. Cursivas nuestras.

[14] Una argumentación es circular cuando la conclusión es al mismo tiempo una de las premisas.

[15] Es decir, se supone que cada etapa o grado es un avance y una mejoría respecto de los grados anteriores, de manera que cuanto más se adelanta más rigurosa y más científica es una ciencia.

[16] Hay una “actitud valorativa” en tanto se considera que conforme se avanza en los grados, mejor se es e inversamente, los grados inferiores son menos valiosos y menos científicos.

[17] Desde los comienzos de la época moderna, al mismo tiempo que se ha intentado fundamentar la racionalidad de las ciencias, se ha tratado de simplificar sus supuestos buscando una base común para las ciencias naturales y las ciencias sociales. Las ciencias naturales han logrado constituir sus supuestos antes que las ciencias sociales, por la sencilla razón de que se concebía al hombre como un ser dotado de libre albedrío, y consecuentemente se pensaba que su acción no podía estar determinada, y por tanto, no podía ser objeto de ciencia.Hay que destacar, sin embargo, que desde el principio de la época moderna ha habido posiciones que han sostenido la posibilidad de una ciencia del hombre, e incluso su prioridad de tal ciencia respecto de las ciencias naturales. Por ejemplo, en las primeras décadas del siglo XIX, el filósofo alemán Georg Hegel advertía: “Respecto de la naturaleza, se concede que la filosofía debe conocerla tal como es, que la piedra filosofal está oculta en algún lugar cualquiera, pero siempre en la naturaleza misma, que es en sí misma racional; el saber debe por lo tanto investigar y aprehender conceptualmente esa razón real presente en ella, que es su esencia y su ley inmanente, es decir no las configuraciones y contingencias que se muestran en la superficie, sino su armonía eterna. El mundo ético, el Estado, la razón tal como se realiza en el elemento de la autoconciencia, no gozarían en cambio de la fortuna de que sea la razón misma la que en realidad se eleve en este elemento a la fuerza y al poder, se afirme en él y permanezca en su interior. El universo espiritual estaría, por el contrario, abandonado a la contingencia y a la arbitrariedad, abandonado de Dios, con lo que para este ateísmo del mundo ético lo verdadero se encuentra fuera de él, pero como al mismo tiempo debe ser también razón, permanece sólo como un problema” (Hegel, G. W. F.: Principios de la Filosofía del Derecho o Derecho Natural y Ciencia Política, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1975, pp. 15-6).Si se define al hombre como un ser espiritual y racional, la reflexión de Hegel consiste en preguntarse por qué considerar que solamente la naturaleza está ordenada racionalmente y no, con mayor razón, el mundo del hombre. Así es: “el mundo en el cual los hombres viven, en el cual se saben en su casa (pues aún sus descontentos sólo tienen sentido en relación con él), este mundo es racional, las leyes de esta vida son cognoscibles, y lo son en grado eminente puesto que es en ellas donde la razón no solamente se realiza (ella se realiza también en cualquier parte) sino que también llega a saber que se realiza” (Weil, E.: Hegel y el Estado, Córdoba, Ediciones Nagelkop, 1970, p. 35).

[18] Se llama “contrastación empírica” a la confrontación de las proposiciones de una ciencia con los hechos de la experiencia.

lunes, 11 de junio de 2007

EL EXISTENCIALISMO Y LA CIENCIA

EL MODELO EXISTENCIAL
por Ricardo Etchegaray

1. Introducción

El existencialismo es una corriente de pensamiento literaria, filosófica y política surgida en el período entre las dos guerras mundiales en defensa de la autonomía y la singularidad de lo humano rechazando cualquier subordinación a la razón, a la historia, al ser o a la naturaleza. Los distintos autores coinciden en señalar a Kierkegaard (1813-1855) y a Nietzsche (1844-1900) como precursores de esta forma de pensamiento, en tanto ambos autores efectuaron una defensa radical de la singularidad de la existencia humana contra la “cristiandad”, el “sistema”, el “platonismo” y las tendencias debilitadoras y decadentes de la cultura del “rebaño”. Martin Heidegger[1], Gabriel Marcel, E. Mounier, Karl Jaspers y Jean-Paul Sartre, entre otros, sostuvieron posiciones existencialistas y pueden ser considerados exponentes de este movimiento[2].
Para el desarrollo de las tesis existencialistas se tomará como guía la conferencia que Sartre[3] dictó con el título: El existencialismo es un humanismo, en la que se propone definir al movimiento y responder a las críticas hechas desde las perspectivas del catolicismo y del marxismo.

2. El planteo del problema: esencia y existencia

Como la Fenomenología, el existencialismo tiene una postura crítica en relación con el modelo positivista de la ciencia. Este modelo, como en general toda posición cientificista[4], supone alguna forma de “esencialismo”. Por esencialismo se entiende toda forma de pensamiento o conocimiento que sostenga que lo real es en última instancia esencia, naturaleza, determinación, y que todo lo que existe puede explicarse a partir de dichas esencias. El esencialismo sostiene que la esencia precede y fundamenta a lo existente.
Por el contrario, los diferentes autores existencialistas sostienen que –como dice Sartre- “la existencia precede a la esencia, o si se prefiere, que hay que partir de la subjetividad”[5]. Sobre esta base -agrega Sartre- se puede definir al existencialismo como “una doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte, declara que toda verdad y toda acción implican un medio y una subjetividad humana”[6]. ¿Qué significa que “la existencia precede a la esencia”? ¿En qué sentido el existencialismo “hace posible la vida humana”? ¿Qué significa “subjetividad”? ¿Por qué “hay que partir” de ella? ¿Por qué toda verdad y toda acción “implican” una subjetivi­dad?
Los conceptos de esencia y existencia tienen relevancia en la filosofía desde sus comienzos. Por “esencia” se entiende “el ser de una cosa”, “la naturaleza de algo”, la “forma” (a la que Platón llamaba “Idea”), lo que “determina” a algo como ese algo (a diferencia de todos los demás entes), lo que “hace ser a una cosa lo que es”. La esencia es lo que responde a la pregunta “¿qué es esto?” Por “existencia” se entiende “algo que es”, “lo que está allí”, aquello que “se da en la experiencia”. Puede determinarse la esencia de algo (por ejemplo, de un dinosaurio, de un dragón, de un fantasma, del hombre griego de la época clásica, etc.) sin que actualmente exista ningún ser con estas características o sin que haya existido nunca. Los antiguos pensaban que todo ser existente es un ejemplo singular de una esencia y que, en consecuencia, todo ser existente supone una esencia. Los griegos sostenían que las esencias eran naturales mientras que los cristianos afirmaban que Dios había creado las esencias de todos los seres. Tanto unos como los otros suponían que las esencias preceden a las cosas existentes. Sartre advierte que este supuesto se deriva de una “visión técnica del mundo”: cuando se trata de producir o fabricar un objeto, el productor o fabri­cante se inspira en su concepto, idea o esencia, a modo de modelo e incluso de receta. En el caso de los objetos producidos o fabricados la esencia precede a la existencia, ya que se requiere una idea (saber qué es lo que se quiere hacer) de una cosa para poder fabricarla o producirla. Análogamente, las concepciones esencialistas imaginaron un “productor” o “fabricante superior”, que habría creado todos los seres de acuerdo a las esencias, previamente concebidas en su “mente”. Así como el hombre fabrica una cosa a partir de su esencia, así Dios habría creado al hombre, de modo que cada individuo da existencia a cierto concepto que está previamente constituido en el entendimiento divino. Sartre agrega que cuando algunos filósofos ateos del Iluminismo suprimieron la idea de Dios no hicieron lo mismo con la “visión técnica” según la cual la esencia, el concepto, la idea o la naturale­za precede a los seres existentes. Desde esta perspectiva “esencialista” habría una esencia humana eterna y universal que precede y se encarna en cada existencia indivi­dual e histórica. Por ejemplo, algunos filósofos sostienen que el hombre es un ser racional y que la esencia del hombre es la razón. Desde esta perspectiva no hay ninguna diferencia esencial entre un chino del siglo X a. C., un griego del siglo IV a. C. , un cristiano del siglo X d. C. y un europeo del siglo XX.
Para Sartre, el existencialismo no hace otra cosa que sacar todas las consecuencias que se derivan de una postura atea coherente. Cuando se declara que “Dios no existe”, ya no es necesario retener la "visión técnica" del mundo y, en conse­cuencia, “hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y este ser es el hombre”[7]. Dentro de este marco conceptual, el término “existencia” significa “lo que está ahí”, “ser/estar ahí”. En una significación amplia hace referencia a todas las cosas que están ahí. Por ejemplo, las existencias de una fábrica son los productos almacenados que aún no han tenido salida o circulación. Pero en su significación precisa “existencia” hace referencia a aquel ser que “está ahí” antes de llegar a “ser”, antes de definir lo que es (esencia). Es por eso que convendría reservar el concepto de “existencia” para nombrar al existente humano (y sólo a él). “Para el existencialismo –dice Mounier-, no es la exis­tencia en toda su extensión, sino la existencia del hombre la que constituye el primer problema de la filosofía”[8].
Si bien, no todos los existencialistas son ateos como Sartre, todos (también los teístas) parten del mismo principio gene­ral de que la existencia precede a la esencia o que la libertad precede al ser. Un existencialista cristiano como Berdiaev dice, por ejemplo: “Hay que elegir entre las dos filosofías: la que reconoce la primacía del Ser sobre la libertad, y la que concede a la libertad la primacía sobre el Ser. Esa elección no puede hacerla el pensamiento solo, sino que pide la participa­ción del espíritu en su totalidad, incluso la de la voluntad. El personalismo [existencialista] postula la primacía de la libertad sobre el Ser, en tanto que la filosofía que postula la primacía del Ser es una filosofía del impersonalismo. La ontología, que reconoce la primacía absoluta del Ser, es una filosofía determinista. Ésta deduce la libertad del Ser, hace de la libertad una determinación del Ser; dicho de otro modo, la libertad se le aparece, en último análisis, como un producto de la necesidad. El Ser aparece como una necesidad continua, como una unidad absoluta. Pero la libertad no se deja deducir del Ser, sus raíces se hunden en la nada, carece de fondo, se hunden en el no-ser, empleando la termino­logía ontológica. No hay Ser continuo, ininterrumpido. Hay rupturas, soluciones de continuidad, abismos, paradojas, hay trascendencias. Por eso, sólo de la libertad, sólo de la persona, [sólo del existente] se puede decir que existen”[9]. Si todo ser está determinado, si en el orden del ser no hay libertad, entonces, la libertad no es pero existe. Las categorías del ser no sirven para comprender la existencia, la libertad, lo que no está determinado, lo que no es.
Que la existencia precede a la esencia –aclara Sartre- significa “que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho”[10]. El primer principio del existencialismo es que “el hombre no es otra cosa que lo que él se hace”.
V. Fatone escribe: “Nadie es una esencia, un ser ideal que luego cobra existencia, así como no hay músicas ideales que luego hayan de componerse; y así como la música ya compuesta se convierte en una esencia, la existencia ya vivida se convierte también en una esencia. No somos fantasmas que cobran vida: somos vidas que se convierten en fantasmas. Desarrollando un pensamiento que fue grato a los griegos, los existencialistas repiten, desde Kierkegaard, que de alguien podrá decirse qué es sólo cuando ese alguien haya muerto, cuando ya nada le sea posible; en cambio, mientras exista, ese alguien será siempre posibilidad[11] de otra cosa, porque existir es ser un ser posible. (...) Esta idea de la posibilidad constituye la clave del existencialismo. Su manera de entender la posibilidad es su característica fundamental. Coherente­mente con la posición según la cual no hay un reino de esencias que luego se concreten en existencias, el existencialismo sostiene que no hay un reino, ya dado, de posibilidades que luego se convierten en realidades. Las posibilidades son siempre posibilidades de alguien. No hay posibles que sean posibles de nadie; todo posible es un posible de alguien. [...] El ser del hombre es un poder ser. [...] Existir es ser un ser posible. Para el existencialismo, no existe la piedra, que es sin por ello ser un ser posible; es decir, la piedra es sin que nada le sea posible. La piedra es, y es lo que es. Y así el mundo físico: nada le falta. [...] El hombre es posibilidad siempre. No se cierra nunca para lograr una totalidad en la que se pueda descansar y decirse a sí mismo: “Esto soy”. Siempre es posible el nuevo acto que dé a la vida de ese hombre otro sentido que el que hasta entonces parecía tener, y que nos lo muestre como siendo otra cosa. Si fuese posible «trazar la raya», como decía Kierkegaard -esa raya que en las sumas permite obtener el «total»-, sería posible decir: «Esto soy». Pero esa raya -la raya de la muerte- está ya fuera de nuestra vida. No he de ser yo quien haga la suma; no he de ser yo quien, ante el último de mis actos, diga: «Esto soy»”[12].
Para Sartre el concepto de "existente" es sinónimo del de “subjetividad”. Los existentes, en tanto que libres, tienen una dignidad mayor que las cosas, en tanto que determinadas o no libres. Los otros entes existen de acuerdo con su esencia, de la que nunca van más allá. El hombre, por el contrario, empieza por existir, empieza “por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir”[13]. Cuando se dice que el hombre es “proyecto” no se quiere significar que ello dependa totalmente de la voluntad consciente o racional, sino que es la expresión de una decisión más original que la razón y la conciencia[14]. Precisamente, por­que el hombre es proyecto y porque es lo que él se hace es también responsable de lo que haga de él, de su esencia. No se trata de una responsabilidad como individuo sino de la responsabilidad ante todos los hombres: cada hombre es responsable por la esencia del hombre, puesto que ésta no está previamente determinada, sino que se realiza como proyecto a partir de cada existencia[15].
La “subjetividad” -aclara Sartre- hay que entenderla en un sentido estrictamente filosó­fico. Subjetividad significa, en primer lugar y como lo ha mostrado Descartes, que la base de toda verdad es la conciencia captándose a sí misma inmediatamen­te. La subjetividad es la verdad absoluta que posibilita toda otra verdad. Subjetividad quiere decir, en segundo lugar, que el ser hombre implica una dignidad superior a la de las cosas u objetos (y que, en consecuencia, la subjetividad no puede ser reducida a objeto sino ilícitamente). Pero, subjeti­vidad no significa que el hombre sea un ser individual egoísta y separado de los otros. El mismo acto por el que somos conscientes de nosotros mismos, nos hace conscientes de nuestra relación con los otros. Subjetividad significa, en tercer lugar, intersubjetividad.
El subjetivismo implica que cuando cada hombre existente elige, actúa, piensa, sueña o crea una imagen del hombre, elige para sí lo que considera mejor (el mejor modo de ser hombre), y no otra cosa es lo que considera bueno para todos. Su modo de ser realiza una esencia del hombre que se considera modelo para todo hombre. Cada hombre existente es una suerte de legislador. “Eligiéndome -dice Sartre-, elijo al hombre”[16].

3. Existencia y libertad

La absoluta responsabilidad[17] que implica esta condición de ser siempre yo y sólo yo el que elige, genera un sentimiento de angustia, de desamparo e incluso, de desesperación. Por eso, el existencialismo declara que el hombre es angustia. No se trata de la angustia en el sentido de la turbación ante los problemas, sino que -como dice Sartre- “se trata de una simple angustia, que conocen todos los que han tenido responsabilidades. Cuando por ejemplo un jefe militar toma la responsa­bilidad de un ataque y envía cierto número de hombres a la muerte, elige hacerlo y elige él solo. Sin duda hay órdenes superiores, pero son demasiado amplias y se impone una interpretación que proviene de él, y de esta interpre­tación depende la vida de catorce o veinte hombres”[18]. La angustia es la contrapartida de la libertad y de la ausencia de pautas o criterios ciertos para la decisión y la acción. “La angustia –dice Kierkegaard- es la posibilidad de la libertad, sólo esta angustia es -en unión con la fe- absolutamente educativa. [...] Cuando uno de estos hombres ha pasado por la escuela de la posibilidad y, con más seguridad que conoce un niño su ABC, sabe que no puede exigir absolutamente nada de la vida, que lo espanto­so, la perdición, el anonadamiento, moran pared por medio con todos los hom­bres”[19].
Para la interpretación central de la tradición judeocristiana, la existencia de Dios, entendido como un ser perfecto y absoluto, creador de todo lo existente, implica la determinación de lo bueno y de lo malo, de los valores. Cuando el cristianismo, por ejemplo, afirma que el hombre tiene libre albedrío, se quiere decir que tiene la capacidad de elegir o rechazar a discre­ción determinada forma de vida; pero no quiere decir que el hombre pueda decidir acerca de la valoración de los valores mismos: lo bueno y lo malo ya están determinados a partir de Dios mismo, que ha creado el ser (bondad) de cada cosa. Como todo bien se determina a partir de Dios que es su creador, también todo mal queda determinado (por negación, carencia, falta o imperfec­ción) a partir de la determinación de los bienes. Por eso, el hombre es libre -según esta interpretación-, no cuando elige y por la capacidad de elección sino cuando elige el bien. Lo que se opone a la libertad es el pecado, que es la elección del mal.
“Dios ha muerto” -escribe Nietzsche- y “si Dios no existiera, todo estaría permitido” -infiere Dostoievsky-. El existencialismo ateo quiere sacar las consecuencias de estas premisas. La no existencia de Dios implica que toda valoración depende únicamente de la elección. Lo bueno y lo malo no están ya determinados a partir de Dios o de la Razón. No existe “lo bueno” en sí mismo, independientemente de la elección que se haga. Como Dios era concebido como el fundamento de la verdad, de la belleza y del bien, su no existencia implicaría la ausencia de criterios de valoración. Que “todo está permitido” significa que nada es bueno en sí, verdadero en sí o bello en sí. Como Dios no existe, el hombre está abandonado, desamparado, porque no tiene ningún criterio independiente, tras­cendente o absoluto de valoración para la elección.
Por su parte, el existencialismo cristiano busca desligar a Dios del rol que le ha asignado cierta teología de ser fundamento de la cadena de determina­ciones causales: “La humillante categoría de dominación -dice Berdiaev- es inaplicable a Dios. Dios no es un amo y no domina, no posee ningún poder, ninguna voluntad de poder. No exige la adoración servil del hombre cautivo. Dios es libertad. Es el libertador, y no el dominador. Inspira el sentimiento de la libertad, y no el de la sumisión. Él es Espíritu, y el Espíritu no conoce ni amo ni esclavo. No se puede imaginar la idea de Dios por analogía con lo que sucede en la socie­dad, ni con lo que ocurre en la naturaleza. Al imaginar a Dios, no se le puede aplicar el principio de determinación, pues no determina nada, ni el principio de causalidad, pues no es causa de nada. Aquí estamos en presencia de un misterio que rehuye toda analogía sacada de la necesidad, de la causalidad, de la dominación: de la causalidad de los fenómenos de la naturaleza, de la dominación en cuanto fenómeno social. La única analogía posible es la que se extrae de la vida libre del espíritu. Dios no es la causa del mundo, no obra sobre el alma humana como una necesidad; no juzga y no pronuncia sentencias al modo de lo que ocurre en la vida social de los hombres. No es un amo que tiene en su poder la vida y el mundo. Ninguna de las categorías cosmomórficas[20] es aplicable a Dios. Dios es un Misterio, pero un Misterio hacia el cual el hombre trasciende y con el cual comulga”[21].
Cuando el existencialismo afirma que el hombre es libre no dice lo mismo que ya se había afirmado en la tradición judeocristiana (que elige su forma de vida de acuerdo con el Bien determinado por Dios); sino que “no encontramos frente a nosotros valores u órdenes que legitimen nuestra conducta, (...) que estamos solos, sin excusas”. Esto se expresa mejor diciendo: “el hombre está condenado a ser libre”[22]. De manera que el existencialismo privilegia la liber­tad a los valores trascendentes, pero también privilegia la libertad a las pasiones. Sostiene que no estamos sujetos a nuestras pasiones, sino que somos responsables de nuestras pasiones.
Que “la existencia precede a la esencia” se puede expresar de otro modo, diciendo que el hombre “está condenado a cada instante a inventar al hombre”[23]. Nuestra elección no está determinada, ni limitada, ni circunscripta por nada exterior ya dado como bueno o valioso. Ser libre consiste en elegir, pero no entre posibilidades ya dadas o determinadas. “El hombre es un ser posible; pero no hay posibilidades dentro de las cuales el hombre elija ésta o aquélla. El hombre elige su posibilidad, sí; pero esa elección no es sino el mismo acto de crearla. Si se dijese que hay posibilidades entre las cuales el hombre elige, las posibilidades constituirían un reino aparte, un reino de esencias, un mundo ideal previo al hombre, un mundo dentro del cual el hombre estaría condenado a elegir, un mundo con leyes propias al que el hombre debería obedecer. O sea, que habría un mundo abstracto -el de las posibilidades- que regiría al mundo concreto -el de la existencia”[24]. Elegir es inventar. “Decir que nosotros inventamos los valores -aclara Sartre- no significa más que esto: la vida, a priori, no tiene sentido. Antes que ustedes vivan, la vida no es nada; les corresponde a ustedes darle un sentido, y el valor no es otra cosa que ese sentido que ustedes eligen”[25]. Y agrega: “El desamparo implica que elijamos nosotros mismos nuestro ser”[26].
Como no hay ninguna "naturaleza" humana que determine la conducta de los hombres existentes, no se puede esperar nada que se derive de ello: ni que como los hombres son por naturaleza buenos vayan, tarde o temprano, a construir una sociedad fraterna; ni que como los hombres son esencialmente egoístas tiendan a dominar a los demás y a someterlos a su poder, a menos que un poder superior se imponga a todos; ni que como la esencia del hombre es el trabajo, el desarrollo de sus capacidades productivas conducirá inevitablemente a una organización social más igualitaria y justa; etcétera. “El hombre es libre y no hay ninguna naturaleza humana en que pueda fundarme”[27].

4. La condición humana

Si bien el hombre no está determinado por ninguna esencia o naturaleza, sí se puede hablar de una condición humana. Por "condición" se entiende -dice Sartre- “el conjunto de los límites a priori que bosquejan su situación fundamental en el universo: (...) la necesidad para el hombre de estar en el mundo, de estar allí en el trabajo, de estar allí en medio de otros y de ser allí mortal”[28]. Como esta condición es común a todos los hombres, también los proyectos que tratan de responder a ellas son, de algún modo, “universales” (en el sentido de que, por más individual que sea, pueden ser comprendidos por cualquier otro hombre). “En este sentido, podemos decir que hay una universalidad del hombre; pero no está dada, está perpetuamente construida. Construyo lo universal eligiendo; lo construyo al comprender el proyecto de cualquier otro hombre, sea de la época que sea”[29].
Si Dios no existe, la condición del hombre es la de la desesperación: un ser que obra sin esperanza[30]. Paradójicamente, la desesperanza no conduce a la inacción, sino que, por el contrario, le abre más posibilidades, porque al no haber naturaleza humana, no estamos determinados o compelidos a actuar de una manera o de otra. Desesperanza significa no esperar nada de la naturaleza del hombre, porque no la hay. La única realidad del hombre es lo que él hace: su acción. No hay ninguna distancia entre lo que se hace y lo que se es. Sólo son reales las posibilidades que se efectúan. “No hay otro genio que el que se manifiesta en las obras de arte; el genio de Proust es la totalidad de la obra de Proust; el genio de Racine es la serie de sus tragedias; fuera de esto no hay nada. ¿Por qué atribuir a Racine la posibilidad de escribir una nueva tragedia, puesto que precisamente no la ha escrito? Un hombre que se compromete en la vida dibuja su figura, y fuera de esta figura no hay nada. Evidentemente, este pensamiento puede parecer duro para aquel que no ha triunfado en la vida. Pero, por otra parte, dispone a las gentes para comprender que sólo cuenta la realidad, que los sueños, las esperas, las esperanzas, permiten solamente definir a un hombre como sueño desilusionado, como esperanzas abortadas, como esperas inútiles; es decir que esto lo define negativamente y no positivamente”[31]. El hombre no se define por su esencia, y, en consecuencia, no hay nada que le falte para llegar a ser lo-que-es-por-naturaleza. Nadie es naturalmente bueno o malo, cobarde o valiente, egoísta o solidario.

5. La moral existencialista

No se debe interpretar la apelación existencialista a la libertad absolu­ta del hombre como una referencia a la acción motivada por el capricho. Sólo se quiere decir que la decisión, en cada caso, no está determinada por valores en sí, sino que es una acción inventiva o creadora. En la moral ocurre lo mismo que en la creación artística: no se puede decir a priori lo que hay que hacer. “El hombre se hace, no está todo hecho desde el principio, se hace al elegir su moral, y la presión de las circunstancias es tal, que no puede dejar de elegir una”[32].
Cuando se objeta que, puesto que no hay criterios trascendentes que guíen la elección, tampoco se puede juzgar la elección que hace cada uno ni hay razón para preferir un proyecto a otro, ello es en parte correcto. Es verdad en el sentido de que cuando un hombre elige sincera y lúcidamente un proyecto y un compromiso, eso es lo mejor y su “bien”. Pero es falso, y en consecuencia permite a otros juzgar, cuando la elección no es lúcida o sincera. Hay casos en los que se puede argumentar razonablemente que otra conducta es más apropiada para conseguir los fines que se proponen y hay casos en que se obra de “mala fe”, justificando la elección en la excusa de las pasiones, o en un determinismo, o en cualquier carencia o falta que disimule la total libertad del compromiso. No es que sea “malo” obrar de mala fe, sino que es incoherente o erróneo. Si no hay esencia previa a la existencia, si no hay fundamento previo a la libertad, si “el hombre ha reconocido que establece valores, en el desamparo no puede querer sino una cosa: la libertad, como fundamento de todos los valores”[33]; en consecuencia, no puede justificar sus elecciones en la falta de libertad.
La moral existencialista reclama la libertad como fundamento y fin de toda acción humana. “Se puede elegir cualquier cosa si es en el plano del libre compromiso”[34]. Pero, si la libertad es el fin de la acción humana, no puede aceptarse ningún otro fin que la contradiga: no puede aceptarse que el fin de la acción sea el “bien”, ni siquiera el “bien del hombre” (entendido como la realización de la esencia del hombre). No hay ningún fin del hombre. No se puede consumar la esencia del hombre, porque el fundamento del hombre es la libertad y ella supone que el ser del hombre está siempre “abierto”[35].

6. El existencialismo y la ciencia

Como hemos visto, en el comentario al desarrollo del polémico artículo de Sartre, la temática de la ciencia está ausente. El existencialismo no se proclama como una teoría científica, sino como una filosofía, y una filosofía “en primera persona, y en primera persona concreta que pone en la filosofía todo lo suyo, y no nada suyo, como exigía el pensamiento abstracto”. No puede sino polemizar con las ciencias, cuando éstas buscan comprender lo general, dejando de lado lo singular; puesto que el existente es siempre un singular[36]. “La “imagen científica del mundo”, a diferencia de la mítica, ha sido ella misma en todo tiempo una nueva imagen mítica del mundo articulada con medios científicos y dotada de un pobre pero mítico contenido”[37]. El pensamiento puro es “un pensamiento donde toda personalidad se diluye; un pensamiento que nunca nos incita a preguntar: ¿Quién? En la universalidad del pensamiento ya no existe nadie. [...] Estamos más allá de todas las pasiones, más allá de todas las ansias, más allá de lo humano”[38].
El rechazo de la visión universalista se dirige tanto contra las ciencias que toman al hombre como un ser natural, como contra aquéllas que, denominadas sociales o humanas, intentan comprender al hombre en su humanidad. A propósito de las primeras, W. Luypen señala la diferencia entre hablar de “un cuerpo” y hablar de “mi cuerpo”. Su tesis es que “mi cuerpo no es un cuerpo”[39], y en este sentido se opone tanto a la filosofía dualista cartesiana y a la visión del cuerpo como instrumento, como a la concepción médica del cuerpo. Apoyándose en Merleau-Ponty[40], sostiene que “(...) mi cuerpo no es el que describe la fisiología, ni el que dibuja la anatomía. El cuerpo que se da en la anatomía, la biología y la fisiología es meramente “un” cuerpo. Estas ciencias describen al cuerpo como cosa en el mundo. Sus descripciones se basan en observaciones de los hombres de ciencia, pero no explicitan mi percepción de mi cuerpo como mío. (...) Mis manos con las que sujeto no pertenecen al sistema de las cosas que se pueden asir, como mi pluma, mis zapatos y mi caja de cigarrillos. (...) Se revelan como significados que caen del lado del sujeto que soy. Estos significados no se pueden encontrar en los libros de texto de anatomía o de fisiología, porque “yo” no estoy en ellos”[41].
Vemos, pues, en esta diferenciación que, a la pregunta por ¿Quién? que formula Fatone, Luypen sugiere -en consonancia con su postura existencialista- que la repuesta no puede ser otra que “yo”. Pero la ciencia, no puede responder más que con un impersonal “alguien” y, en consecuencia, falla en su intento de comprender al hombre en su radical singularidad. ¿Quién no ha sentido, más de una vez, la impotencia de no poder oponer otra cosa que “mi sensación” o “mi cuerpo” al diagnóstico inapelable del médico que afirma que “no tenemos nada”? Vemos en esa situación cotidiana, la imposibilidad de un encuentro entre el conocimiento de “un” cuerpo, que avala el juicio del médico y la vivencia -por su parte, tan inapelable como el diagnóstico médico- de “mi” cuerpo.
Naturalmente, en tal “desencuentro”, la desventaja es nuestra. Y esto es así, porque la cosmovisión que se desarrolla a partir de la ciencia y que favorece su despliegue, es predominantemente objetivista. De ahí que el existencialismo polemiza con las ciencias también cuando consideran al hombre existente como “objeto”, puesto que esta perspectiva dejaría de lado la diferencia específica de lo humano: la subjetividad. Toda perspectiva objetivista conlleva necesariamente una tendencia a la reificación o cosificación del existente[42].
Esta polémica, como ya se ha dicho, se extiende también a las ciencias “humanas”. Aun la psicología, en la mirada de Luypen, debe considerarse “insuficiente” para comprender al hombre en su dimensión “estrictamente personal”. El psicólogo, en tanto que científico, solamente alcanza a delinear un “perfil” del individuo que tiene frente a sí. Y Luypen sostiene que “aunque este perfil es un perfil real, sólo es un aspecto de él [i.e. cada hombre, en cada caso]. Además, las determinaciones psicológicas (...) nunca expresan nada más que la “determinación” de una persona, es decir, su facticidad. [Sin embargo], el psicólogo sólo podrá entenderlo a condición de que tenga por lo menos alguna idea de la persona misma como fuente de significado, de su subjetividad y libertad.”[43] Pero, como ya sabemos, el saber científico del psicólogo excluye esto último; es decir, excluye al hombre en su subjetividad y, en consecuencia, se ve impedida de comprenderlo.
No obstante, debemos tener en cuenta que la negación de que el hombre sea meramente facticidad no implica que el hombre sea únicamente subjetividad. En cambio, Luypen sostiene que “... el hombre es la unidad-en-oposición de subjetividad y facticidad.”[44] Esta “unidad-en-oposición” es la que deja un margen para el proyecto en el hombre. Y no es suficiente con que este margen sea conocido “en general” al momento de prestar oído, consejo o asistencia a un hombre: “... tengo que conocer al individuo para quien una posibilidad general es una posibilidad real: su posibilidad. Pero -continúa Luypen citando a Buytendijk-, “sólo es posible conocer la esencia y la orientación de un ser humano concreto participando en el auto-proyecto de su ser”[45]. Esa participación se llama amor”[46].
Desde ya que no se tiene que pensar que, por esto, los médicos no pueden curar el cuerpo, ni los psicólogos pueden contribuir a aliviar las neurosis. Pero, el existencialismo advierte que tampoco hay que abandonarse al criterio científico como si su saber fuera “verdadero” y capaz de comprender al ser humano singular y como si estuvieran en él todas las soluciones a las necesidades y a los conflictos humanos. En otras palabras, la propuesta consiste en el alejamiento del “cientismo”. En este mismo sentido es que, antes que el conocimiento de una verdad científica, el existencialismo afirma una verdad ético-religiosa. No se interesa por la relación del hombre con las cosas sino por la relación del hombre con Dios y con los otros hombres. El hombre es un ser finito cuya existencia precede a la esencia y, en consecuencia, es un ser histórico, activo, abierto. Por esta razón “Kierkegaard considera que la verdad existencial es práctica, nunca está acabada y es esencialmente paradójica”[47].
El disenso en la concepción de la verdad es acompañado, a su vez, por un disenso respecto del criterio de verdad existencialista. Como es de imaginar, el existencialismo rechaza el criterio de verdad correspondentista. Pretender que la verdad de nuestro conocimiento de las cosas reside en adoptar una actitud “neutral y objetiva”, implica que nos apartemos de la circunstancia en la que nos “encontramos” con ellas. Pero esto, objeta Luypen, es un sinsentido: “La verdad referente a las cosas deriva del encuentro con ellas, y me resulta imposible hablar de cosas mientras al mismo tiempo me coloco fuera de su encuentro o arrojo a éste de mi pensamiento. No puedo afirmar la realidad cruda porque la propia afirmación significa la relación misma que tendría que negar para poder hablar de realidad cruda”[48]. Dicho en otras palabras, esto último significa que, dado que el mundo se conoce cuando salimos a su encuentro, nos es imposible conocerlo al margen de todo encuentro[49]. Pero eso es, precisamente, lo que exige la “objetividad” supuesta por la “correspondencia” entre lo que se dice y lo que es.
Es por esta razón que, al criterio de verdad como correspondencia, el existencialismo le opone una verdad cuya característica es la historicidad, la relatividad respecto de la subjetividad, y que se concibe como des-cubrimiento[50]. Luypen nos remite a Heidegger en esta caracterización de la verdad. Nosotros explicaremos muy brevemente estas características de la verdad, que se profundizarán en otros capítulos, a propósito de otras corrientes que en estos puntos se “intersectan” con el existencialismo. La historicidad de la verdad se deriva del supuesto que limita todo conocimiento a nuestro encuentro con la realidad: “...el des-cubrimiento de la realidad es un acontecimiento que se produce en un determinado período de la historia. La historia de la verdad comenzó con la aparición del hombre. El hombre sólo conoce la verdad humana y, por consiguiente, antes que el hombre fuese no había verdad, porque precisamente antes que el hombre fuese no había nada no-cubierto para el hombre”[51]. Es decir que, así como no tiene sentido pensar en el conocimiento independientemente de nuestro encuentro con el mundo, es también absurdo pensar en la verdad como si ésta fuera “eterna”, es decir, como si estuviera fuera de toda perspectiva que, en el caso del hombre, es necesariamente temporal o histórica.
En lo dicho está contenida, también, la característica de relatividad de la verdad respecto de la subjetividad. En efecto, este des-cubrimiento es siempre “para un sujeto”. Pero esto no debe confundirse con la propuesta de una verdad arbitraria o caprichosa; apelando una vez más a Heidegger, Luypen afirma que “...toda verdad es relativa, es decir en otros términos, en el estar relacionada con un sujeto es absoluta”[52]. Vemos, entonces, que la objetividad que el positivismo o aun el estructuralismo se aseguran “eliminando” al sujeto, para el existencialismo coincide con el no-encubrimiento de la realidad, llevado a cabo en el encuentro de esta última con el sujeto y desde él[53]. Las modalidades del diálogo así entablado con la realidad darán como resultado las distintas modalidades históricas de la verdad, como se verá más adelante en el capítulo 9. Por el momento, será suficiente con presentar esta forma de la objetividad como derivada de la concepción existencialista del hombre como “proyecto”, como “ser-en-el-mundo”, como “compromiso”, como “autenticidad”, como “subjetividad”.
Es al poner el acento en estos aspectos precognoscitivos o no-cognoscitivos -en lugar de considerar la razón o el conocimiento como lo distintivo del hombre- que el existencialismo se distancia de las ciencias. En efecto, lo que diferencia al hombre de los otros seres vivientes no es su razón, sino que es su existencia, existe antes de poder ser definido y conocido. el existente precede al pensamiento. “El pensamiento puro [y también el pensamiento científico] tiene dos deficiencias. Es deficiente porque prescinde del hombre que piensa, de ese hombre que no es pensamiento puro y que forma parte de la realidad. Y es deficiente, además, porque no puede nunca colocarse en la actitud de espectador y mirar desde fuera: su sistema, cuando lo construya, será una parte del universo, de la que no nos dice nada; y si luego quiere colocarse como espectador de su propio sistema, para decirnos algo también de él, tampoco conseguirá salirse, colocar­se totalmente fuera. Estará siempre trabado, comprometido en lo que llama su espectáculo del mundo”[54]. Coincidentemente con lo anterior Sartre agrega: “El hombre existente no puede ser asimilado por un sistema de ideas; por mucho que se pueda pensar y decir sobre él, el sufrimien­to escapa al saber en la medida en que está sufrido en sí mismo, por sí mismo, y en que el saber es impotente para transformarlo”[55].
Aunque el existencialismo no es ni pretende ser una teoría científica, alentó un sinnúmero de investigaciones (centralmente psicológicas) sobre la condición humana. Si hemos destacado esta corriente de pensamiento, es precisa­mente porque ha puesto el acento sobre temas que no son accesibles a los métodos de conocimiento científicos tradicionales.

7. Interés del existencialismo

Los existencialistas han ejercido más influencia en la práctica que en la teoría y lo han hecho en mayor medida a través de la literatura que por medio de las ciencias. Sus obras han deslizado el foco de atención de las cuestiones abstractas a las situaciones concretas, vividas, cotidianas, singulares. En sus narraciones se presentan ejemplos de la vida cotidiana, "historias de vida" en las que se encarna el absurdo, la paradoja, la singularidad, la excepcionalidad, la falta de sentido, la ausencia de criterios seguros para las decisiones, la subjetividad, la libertad. Los existencialistas han ayudado a comprender los límites del conocimiento científico y de la racionalidad tecnológica o instrumental, defendiendo la irreductibilidad de la condición humana a cualquier concepto, causa o interés. Esta tradición de pensamiento también ha permitido cuestionar y superar algunas posturas "esencialistas' que partían de la afirmación de la naturaleza humana como "ser racional" o "social" o "pecador" o "tendiente a la supervivencia", etc. Asimismo, los existencialistas han colaborado para que la distorsión profesional e instrumental, por la cual se tiende a considerar a los pacientes o a los clientes como "casos", "números", "estadísticas", "medios" o "recursos", pueda ser revisada y se considere al "otro" en su plena condición humana y libre. Cuando las intervenciones profesionales se "tecnificaron" se tendió a plantear los problemas sociales en términos de "recursos", "producción", "satisfacción de necesidades", "eficiencia", etc.. Los existencialistas han ayudado a que se ponga el acento en los problemas vitales, humanos, en lo que los actores sociales viven, en lo que sienten, en sus ilusiones, en sus esperanzas, en sus fracasos, en suma, en la "existencia".

8. Guía de preguntas

1. Explique el principio: "la existencia precede a la esencia", definiendo los conceptos de "existencia" y de "esencia". 2. Enuncie el primer principio del existencialismo y explíquelo. 3. ¿Qué significa "subjetividad"? 4. ¿Por qué no puede identificarse el subjetivismo con el egoísmo? 5. Explique los conceptos de “angustia”, “desamparo” y “desesperación”. 6. ¿Qué relación existe entre libertad y existencia? 7. Diferencie "condición humana" de "naturaleza humana". 8. ¿Se podría decir que el existencialismo afirma que todos los valores son "relativos"? Justifique su respuesta. 9. ¿Cuál es el criterio de valoración moral? 10. ¿Cuál es la relación del existencialismo con la ciencia? 11. ¿Cuál es el criterio de verdad para el existencialismo?

9. Mapa conceptual

Visión técnica = Esencia existencia
Existencialismo = Existencia esencia

Esencia = ser = naturaleza = forma = lo determinante = responde a la pregunta ¿qué es esto?
Existencia = lo que está ahí = lo que se da en la experiencia = responde a la pregunta ¿de/desde qué es esto?

Hombre = existencia = está ahí antes de poder ser definido, antes de determinar su esencia.

La existencia precede a la esencia
La libertad precede la determinación

Primer principio el hombre es lo que él se hace, existe y luego se define

Existencia subjetividad
estar en el mundo, ser arrojados al mundo
posibilidad
proyecto
libertad angustia
desamparo inventar al hombre
desesperación

moral lucidez
buena fe

Ciencia objetividad
Subjetividad


LECTURA Y ANÁLISIS DE TEXTOS

a. Existencia y subjetividad[56]

¿A qué se llama existencialismo? La mayoría de los que utilizan esta palabra se sentirían muy incómodos para justificarla, porque hoy día[57] que se ha vuelto una moda, no hay dificultad en declarar que un músico o que un pintor es existencialista. (...) Parece que, a falta de una doctrina de vanguardia análoga al superrealismo, la gente ávida de escándalo y de movimiento se dirige a esta filosofía, que, por otra parte, no les puede aportar nada en este dominio; en realidad es la doctrina menos escandalosa, la más austera; está destinada estrictamente a los técnicos y filósofos. Sin embargo se puede definir fácilmente. Lo que complica las cosas es que hay dos especies de existencialistas: los primeros, que son cristianos, entre los cuales yo colocaría a Jaspers y a Gabriel Marcel, de confesión católica; y, por otra parte, los existencialistas ateos, entre los cuales hay que colocar a Heidegger, y también a los existencialistas franceses y a mí mismo. Lo que tienen en común es simplemente que consideran que la existencia precede a la esencia, o, si se prefiere, que hay que partir de la subjetividad[58].
¿Qué significa esto exactamente? Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel. Este objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido al concepto de cortapapel, e igualmente a una técnica de producción previa que forma parte del concepto, y que en el fondo es una receta. Así, el cortapapel es a la vez un objeto que se produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y no se puede suponer un hombre que produjera un cortapapel sin saber para qué va a servir ese objeto. Diríamos entonces que en el caso del cortapapel, la esencia -es decir, el conjunto de recetas y de cualidades que permiten producirlo y definirlo- precede a la existencia; y así está determinada la presencia frente a mí, de tal o cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos aquí, pues, una visión técnica del mundo, en la cual se puede decir que la producción precede a la existencia.
Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayoría de las veces a un artesano superior; y cualquiera que sea la doctrina que consideremos, trátese de una doctrina como la de Descartes o como la de Leibniz, admitimos siempre que la voluntad sigue más o menos al entendimiento, o por lo menos lo acompaña, y que Dios, cuando crea, sabe con precisión lo que crea. Así el concepto de hombre en el espíritu de Dios es asimilable al concepto de cortapapel en el espíritu del industrial; y Dios produce al hombre siguiendo técnicas y una concepción, exactamente como el artesano fabrica un cortapapel siguiendo una definición y una técnica. Así el hombre individual realiza cierto concepto que está en el entendimiento divino. En el siglo XVIII, en el ateísmo de los filósofos [de la Ilustración], la noción de Dios es suprimida, pero no pasa lo mismo con la idea de que la esencia precede a la existencia.
[...] El existencialismo ateo (...) declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre. (...) El hombre es el único ser que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. (...) Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es. (...) Y cuando decimos que el hombre es responsable de sí mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres. Hay dos sentidos de la palabra subjetivismo y nuestros adversarios juegan con los dos sentidos. Subjetivismo, por una parte, quiere decir elección del sujeto individual por sí mismo[59], y por otra, imposibilidad del hombre de sobrepasar la subjetividad humana. El segundo sentido es el sentido profundo del existencialismo. Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero también queremos decir con esto que al elegirse elige a todos los hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir ser esto o aquello, es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien[60], y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos. (...) Así, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos suponer, porque compromete a la humanidad entera.
[...] El existencialista [ateo] piensa que es muy incómodo que Dios no exista, porque con él desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible[61]; ya no se puede tener el bien a priori, porque no hay más conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no está escrito en ninguna parte que el bien exista, que haya que ser honrado, que no haya que mentir; puesto que precisamente estamos en un plano donde solamente hay hombres. (...) El hombre está abandonado, porque no encuentra ni en sí ni fuera de sí una posibilidad de aferrarse. (...) No se podrá jamás explicar por referencia a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad. Si, por otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u órdenes que legitimen nuestra conducta. (...) Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre.

Guía de preguntas

1. ¿Qué tipos de existencialismo hay y qué tienen en común? 2. ¿Qué significa que la existencia precede a la esencia? 3. ¿Qué relación hay entre el existencialismo y la realidad humana? 4. ¿Qué significa que el hombre es responsable? 5. ¿Cuáles son los dos sentidos de la palabra «subjetivismo»? 6. ¿En cuál de los dos es entendida por el existencialismo? 7. ¿Qué es bueno para cada hombre? 8. ¿Cuáles son los límites de la responsabilidad? 9. ¿Qué significa que el hombre está abandonado? 10. ¿Qué significa que el hombre está condenado a ser libre?
NOTAS:

[1] Si bien Heidegger, en su célebre Carta sobre el humanismo, se diferenció del movimiento existencialista y tomó distancia públicamente de algunos de sus supuestos principales, puede considerárselo un referente ineludible de esta corriente de pensamiento.
[2] Algunos pensadores cristianos han preferido definirse como “personalistas” antes que como existencialistas. No obstante, en este capítulo se considerarán ambos términos como sinónimos.
[3] Jean-Paul Sartre nació en París en 1905. En 1915 ingresó en el liceo Henri IV de París, entablando amistad con Paul Nizan. Al año siguiente, se mudó a La Rochelle en donde permaneció hasta 1920. En 1924 ingresó a la École Normale Supérieure, donde inició sus estudios universitarios y conoció a Simone de Beauvoir. Ejerció la docencia hasta 1933, cuando una beca en Alemania le permitió estudiar la filosofía de Husserl y de Heidegger. En 1938 publicó la novela La náusea, en la que divulga los principios del existencialismo. Con el inicio de la Guerra en 1939 es incorporado al ejército francés. Es hecho prisionero, pero logra escapar y regresar a París donde colabora con la resistencia. En 1943 publicó El Ser y la Nada, donde desarrolla la filosofía existencialista. En colaboración con Aron, Merleau-Ponty y Simone de Beauvoir, fundó la revista Les Temps Modernes, una de las publicaciones más importantes de la izquierda de postguerra. Adhirió al comunismo, aunque mantuvo una actitud crítica frente al estalinismo. En 1960 publicó la Crítica de la razón dialéctica, donde busca integrar el marxismo y el existencialismo. En 1964 rechazó el Premio Nobel de Literatura y se opuso a la intervención norteamericana en Vietnam. Participó en la rebelión estudiantil de mayo de 1968. Posteriormente, dirigió el periódico La causa del pueblo y fundó Tout!, una publicación de orientación libertaria. Murió en París en 1980.
[4] Se llama “cientificismo” a las teorías que sostienen o suponen que la ciencia por sí sola puede explicar y fundamentar la realidad.
[5] Sartre, J-P.: El existencialismo es un humanismo, sin especificación de traductor, Buenos Aires, Ediciones del 80, 1981, p. 14.
[6] Sartre, J-P.: 1981, p. 12. Cursivas nuestras.
[7] Sartre, J-P.: 1981, p. 15. Cursivas nuestras. “Existir [etimológicamente] quiere decir estar fuera, ir hacia fuera. En la palabra existir lo importante es el ex, que indica el movimiento de algo hacia otra cosa. Existir es estar fuera del propio centro, salirse de él. Nietzsche decía de sí mismo, en ese sentido, que era un excéntrico, un ser fuera de su centro, fuera de sí mismo. El hombre, en cuanto existe, es el ser que está fuera de sí, el ser que se extraña a sí mismo, el ser lejos de sí” (Fatone, V.: Introducción al existencialismo, Buenos Aires, Editorial Columba, 1966, p. 20).
[8] Mounier, E.: Introduction aux Existentialis­mes, en Esprit; citado por Kruse, H.: 1969, p. 51. “Para el existencialismo, el punto de partida de la investigación filosófi­ca es la existencia y no la esencia; en el orden lógico, la existencia es anterior a la esencia. Esto no significa que el existencialismo sea una mera indagación de la existencia. Lo que el existencialismo se propone, como la filosofía tradicional, es responder a la pregunta: ¿Qué es el ser? La obra fundamental de Heidegger confiesa ese propósito desde el título, pues se llama El ser y el tiempo; la obra fundamental de Sartre se llama El ser y la nada y confiesa el mismo propósito; la última obra de Gabriel Marcel se llama, por la misma razón, El misterio del ser. En todos los casos, de lo que se trata es de resolver el problema último de la filosofía; y en todos los casos, también, de lo que se trata es no de partir del “ser puro”, abstracto, sino de la existen­cia humana, que es el ser concreto, y que es, además, el ser que formula la pregunta por el ser” (Fatone, V.: 1966, pp. 14-5).
[9] Berdiaev, N.: Esclavitud y libertad del hombre, traducción de R. Anaya, Buenos Aires, Emecé Ediciones, 1959, pp. 95-6.
[10] Sartre, J-P.: 1981, p. 16. Énfasis nuestro.
[11] “Cuando se preguntó cómo era posible la posibilidad, en qué se fundaban las posibilidades del hombre, Kierkegaard concluyó que el hombre era posibilidad, la posibilidad fundamental gracias a la cual surgían las otras posibilidades. Había posibles para el hombre, porque el hombre no era sino eso: posibilidad. Y a esa posibilidad anterior a todas las posibilidades concretas la llamó liber­tad. Existir es ser posibilidad antes de las posibilidades; y esa posibilidad fundamental que no es posibilidad de nada determinado, y que tiene que crear sus posibilidades, es la libertad” (Fatone, V.: 1966, p. 23).
[12] Fatone, V.: 1966, pp. 16-7.
[13] Sartre. J-P.: 1981, p. 16.
[14] “Toda existencia es una elección constante; pero no es sólo elección la elección consciente y deliberada; nuestros impulsos más secretos, nuestras tendencias más oscuras, son, también, elección. El hombre, ser que se crea a sí mismo, se crea eligiéndose y eligiendo sus posibles; si no los elige, no se crearía a sí mismo, y sería creado por los posibles que actuarían sobre él desde fuera. Elegimos todo lo que somos, y somos eso que elegimos; y eso que elegimos lo elegimos creándolo, no escogiéndolo dentro de un juego ya dado de posibles” (Fatone, V.: 1966, p. 21). “La filosofía es un producto humano de cada filósofo y cada filósofo es un hombre de carne y hueso como él. Y haga lo que quiera, filosofa, no con la razón sólo, sino con la voluntad, con el sentimiento, con la carne y con los huesos, con el alma toda y con todo el cuerpo. Filosofa el hombre” (Unamuno, M.: Del sentimiento trágico de la vida, Buenos Aires, Editorial Losada, 1966, p. 31).
[15] Naville acusa a Sartre de tratar de resucitar el liberalismo, adaptándolo a las condiciones históricas de su tiempo. Le objeta “que el existencialismo se presenta -en su exposición- como una especie de humanismo y de una filosofía de la libertad que es en el fondo un pre-compromiso, que es un proyecto que no se define”. Le reprocha lo que actualmente los “comunitaristas” norteamericanos reprueban a los liberales: que la libertad se define sólo negativamente, pero que no puede asignársele ningún contenido sino a riesgo de ser tildado de “totalitario”.
[16] Sartre, J-P.: 1981, p. 18.
[17] “Así nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos suponer, porque compromete a la humanidad entera” (Sartre, J-P.: 1981, p. 17).
[18] Sartre, J-P.: 1981, p. 20. “La angustia es la ausencia total de justificación al mismo tiempo que la responsabilidad con respecto a todos” (p. 44).
[19] (Kierkegaard, S.: El concepto de la angustia, Buenos Aires, Editorial Espasa-Calpe, 1959, p. 43.
[20] Son "cosmomórficas" las categorías que tratan de explicar la forma (morfé) del cosmos. Como, a excepción del hombre, los seres creados están determinados y no son libres, las categorías que permiten explicar a los seres naturales no permiten explicar las acciones libres y, mucho menos, a Dios.
[21] Berdiaev, N.: 1959, pp. 104-5.
[22] Sartre, J-P.: 1981, pp. 21-2.
[23] Sartre, J-P.: 1981, p. 22.
[24] Fatone, V.: 1966, p. 18. Y agrega: “No hay posibilidades que vengan desde fuera a imponérsele al hombre. El hombre es el ser por el cual hay posibilidades. «Nada le llega al hombre desde fuera», dice una fórmula de Sartre. Nada puede imponerle nada al hombre: ni el mundo de los posibles ni esos otros mundos abstractos que se llaman el «Estado», la «Clase», la «Iglesia exterior», dicen los existencialistas rusos. Y nada puede imponerle nada al hombre porque el hombre no es parte de nada. El hombre nunca es parte; todo forma parte del hombre; y por eso el hombre es quien impone la ley, no quien la acata. Los mundos abstractos, aun esos que reverenciamos como el «Estado», o los «Principios lógicos», tienen menos dignidad que la de un perro, decía Berdiaev, porque un perro está más cerca que ellos de esa forma suprema de realidad que es la persona” (Fatone, V.: 1966, p. 19).
“Dios no es ni el instaurador del orden del mundo, ni el administrador del Todo cósmico: es el sentido de la existencia humana. El orden del mundo, que ahoga a las partes, que transforma a la persona en medio, es el producto de la objetivación, es decir, de la exteriorización y de la enajenación de la existencia humana. El Todo, el orden del mundo, no justifican nada: al contra­rio, son ellos los que comparecen ante la justicia y deben justificarse. Orden del mundo, armonía del mundo: todo eso está desprovisto de sentido existencial, todo eso significa el reino de la determinación, al que siempre se opone el de la libertad. Dios está siempre en la libertad, nunca en la necesidad; siempre en la persona, jamás en el Todo cósmico. La acción de Dios se ejerce, no en el orden del mundo, que se supone justifica los sufrimientos de la persona, sino en la lucha de la persona, de la libertad contra ese orden del mundo. Dios ha creado seres concretos, personas, centros existenciales creadores, y no el orden del mundo. Debemos proclamar lo contrario de lo que todos pretenden, a saber: que lo divino se manifiesta en las «partes», y no en el «Todo»; en lo individual y no en lo «general»; se manifiesta, no en el orden del mundo, que nada tiene que ver con Dios, sino en la rebeldía de la persona que sufre contra ese orden, en la rebeldía de la libertad contra la necesidad. Dios se manifiesta en el llanto derramado por el niño que sufre, y no en el orden del mundo que justificara esas lágrimas. Todo ese orden del mundo, con el reino de lo universal, de lo general y de lo impersonal, acabará por perecer, consumido por el fuego; pero los seres concretos, las personas humanas, aun los animales, en fin, todo lo que tiene una existencia individual en la naturaleza, todo eso subsistirá eternamente. Y todos los reinos de este mundo caerán reducidos a cenizas, todos los reinos de lo «general», que mutilan y ahogan lo individual y personal” (Berdiaev, N.: 1959, pp. 110-11).
[25] Sartre, J-P.: 1981, p. 41.
[26] Sartre, J-P.: 1981, p. 26.
[27] Sartre, J-P.: 1981, p. 27.
[28] Sartre, J-P.: 1981, p. 33.
[29] Sartre, J-P.: 1981, p. 34.
[30] Podríamos destacar algunos antecedentes de esta condición de desesperan­za: Descartes decía: “vencerme a mí mismo más bien que al mundo”. Marx decía: “la crítica de la religión quita al hombre las ilusiones a fin de que piense, actúe y amolde su realidad como un hombre sin ilusiones que ha alcanzado la razón” (Marx, K.: Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Buenos Aires, Ediciones Nuevas, 1968, p. 10).
[31] Sartre, J-P.: 1981, p. 29.
[32] Sartre, J-P.: 1981, p. 37.
[33] Sartre, J-P.: 1981, pp. 38-9.
[34] Sartre, J-P.: 1981, p. 41. Para san Agustín, es el amor lo que hace al hombre verdaderamente libre y por eso, en una frase aparentemente tan inmoral como la de Sartre, decía: “ama, y haz lo que quieras”.
[35] “La existencia se funda en la libertad y es, por ello, un continuo proceso de liberación, un continuo ejercicio de sí misma” (Fatone, V.: 1966, p. 23).
[36] “El ser sensible, en tanto que singularidad pura o goce, es inefable. Supongamos que existan en sí cosas o almas singulares, no podríamos ni concebirlas ni nombrarlas, puesto que concepción y lenguaje se mueven en lo universal. Todas las determinaciones por medio de las cuales pensamos las cosas y que corresponden a nombres son determinaciones generales, establecen una comunidad y una continuidad entre las cosas que no corresponden a esta opinión, común por lo demás, según la cual únicamente lo singular existe, siendo el verdadero objeto primero de la certidumbre sensible esta certidumbre que se cree inmediata y que pretende aprehender, más acá de todo lenguaje y de todo sentido, un esto individual o un esto incomparable. Habría pues un más acá del lenguaje que sería aprehensión inmediata de un ser, de un ser por naturaleza inefable”.
“Pero hay también un más allá del lenguaje y de la concepción, que aparece como el objeto de una fe. (...) El absoluto es, entonces, objeto de una fe y no de un saber; está más allá de la reflexión y de todo saber. (...) La fe supera a la filosofía por la aprehensión directa de un contenido inconcebible, de un incondicionado (lo inmediato) que ella encuentra tanto en lo finito como en lo infinito. (...) Lo inconcebible, lo innominable, es el ser singular en su singularidad pura, lo existente; es también el más allá de estos seres finitos, lo trascendente, y la relación mutua de estos dos existentes” (Hyppolite, J.: Lógica y existencia, México, Universidad Autónoma de Puebla, 1987, pp. 14-15).
[37] Jaspers, K.: La filosofía desde el punto de vista de la existencia, traducción de José Gaos, Buenos Aires, F.C.E., 11a. reimpresión, 1980, p. 64.
[38] Fatone, V.: 1966, p. 10.
[39] Luypen, W.: Fenomenología existencial, traducción de Pedro Martín y de la Cámara, Buenos Aires, Ediciones Carlos Lohlé, 1967, pp. 181 ss. Cursivas en el original.
[40] Merleau-Ponty, M.: Fenomenología de la Percepción, Barcelona, Editorial Planeta-Agostini, 1984.
[41] Luypen, W.: 1967, p. 182. Cursivas en el original.
[42] “Hay un punto más allá del cual no debiéramos fiarnos exclusivamente del método científico o de lo que Kierkegaard llama “el pensamiento abstracto” y la “reflexión objetiva”. El movimiento de este método está lejos del sujeto personal e interesado, va hacia las leyes impersonales y las afirmaciones de hechos determinados. Si la vida propia está completamente gobernada por los requisitos de tal búsqueda, el significado del hombre como individuo puede verse reducido a un manipulador de instrumentos científicos, un punto de partida en la exploración del mundo material. Cuando se estudia a un hombre por medio de esta reflexión objetiva, se le trata en términos de las mismas leyes, características y condiciones determinantes que prevalecen en el resto de la naturaleza. Y esto es bastante razonable hasta que se declara que ésa es la única manera válida de considerar al hombre; pretensión que ha tenido el "naturalismo" en cualquiera de sus formas. [...] Por esta razón, Kierkegaard trata de dislindar el método científico en el caso del hombre, y así hacer campo para otra clase de verdad” (Collins, J.: 1976, p. 154).
[43] Luypen, W.: 1967, p. 153. Cursivas en el original.
[44] Ibídem.
[45] Buytendijk, F.: “Vernieuwing in de Wetenschap”, Annalen van het Thijmgenootschap, vol. 42 (1954), pp. 230-249, en Luypen, W.: 1967, p. 154.
[46] Luypen, W.: 1967, p. 154.
[47] Collins, J.: El pensamiento de Kierkegaard, México, F.C.E., 1976, p. 157.
[48] Luypen, W.: 1967, p. 140. Enfasis nuestro.
[49] Cf. Sartre, J.-P.: Una idea fundamental de la fenomenología de Husserl: la intencionalidad, en Etchegaray, R.: Filosofías, ciencias y racionalidad, Buenos Aires, Ed. Floppy, 1997, pp. 44-5.
[50] Cf. El concepto de des-cubrimiento o des-velamiento (alétheia) en el capítulo 6.3. La hermenéutica.
[51] Luypen, W.: 1967, p. 143.
[52] Luypen, W.: 1967, p. 146.Cursivas en el original.
[53] Cf. Sartre, J.-P.: El ser y la nada, traducción de J. Valmar, Buenos Aires, Editorial Losada, 1983, pp. 382-92, en Etchegaray, R.: Filosofías, ciencias y racionalidad, Buenos Aires, Ed. Floppy, 1997, pp. 45-6.
[54] Fatone, V.: 1966, p. 9.
[55] Sartre, J-P.: Cuestiones de método, traducción de M. Lamana, Buenos Aires, Editorial Losada, 1963, p. 20. Cursivas nuestras.
[56] Sartre, J. P.: El existencialismo es un humanismo, Buenos Aires, Ediciones del 80, 1981, pp. 13-22.
[57] La conferencia de Sartre fue publicada en el año 1946.
[58] «Existencia» y «subjetividad» son sinónimos en tanto ambos hacen referencia a la singularidad de cada hombre.
[59] En este sentido, subjetivismo es sinónimo de egoísmo.
[60] El valor de todas las cosas radica en que son queridas o deseadas. Nada tiene valor en sí mismo, sino que siempre las cosas son valiosas para alguien, y son valiosas para alguien en la medida en que son queridas o deseadas por este alguien. Si elegimos algo es porque lo queremos o deseamos y es el quererlo o desearlo lo que lo hace valioso para mí. En consecuencia, lo que elegimos es siempre lo valioso o bueno, porque lo hemos querido o deseado. Lo que elegimos es siempre lo bueno, el bien.
[61] El "cielo inteligible" hace referencia al mundo de las Ideas de Platón, es decir, a las esencias, a lo que es en sí mismo, a lo que es siempre lo mismo, a lo que no cambia.